GALICIA INMORRENTE

A FONTE DE ANA MANANA

Traemos á vosa consideración un relato, fragmento mítico ou concatenación de varias secuencias míticas (Conto mítico se queredes) que se repite en varios lugares de Galicia e que a min hai tempo que me fascina. Paréceme misterioso, profundamente polisémico e dunha fermosura sen par: unha fermosura que só a literatura con poder de evocación é quen de suscitar. Unha das primeiras variantes publicadas deste conto (Nós, recollida por Alejos Álvarez Novoa, nº 39, ano 1927) titúlase A fonte de Ana Manana. Nun nacente da auga situado no sitio chamado Meimón (lugar considerado como medroso, rico en aparicións do outro mundo), no río Miño, ten lugar a historia. Un paisano vai á sega en Castela e un descoñecido pregúntalle primeiro se coñece o Meimón, e en 2º lugar pregúntalle se quere ser rico. Ao seren afirmativas as respostas explícalle como logralo: terá que ir á fonte-Meimón e berrar “Ana Manana!” 3 veces. Á terceira apareceralle unha muller bonita e elegante, e a cambio dun queixo, que o descoñecido lle dá ao galego, ela daralle das súas riquezas. Requisito sine qua non é que o queixo deber estar enteiro, e para iso debe gardar o segredo do conto este. Pero no camiño atalla e vai antes á súa casa porque o desexo de abrazar á muller e bicar ós fillos sobrepuxaba ás ansias de riqueza. Mais a muller, que ademais andaba d’aquela maneira, quere saber o que hai no paquete e ás agachadas do home rabánalle unha esquina ao queixo. Cando o home, descoñecedor do que fixo a muller, vai á fonte e berra “Ana Manana!”, á terceira vez sáelle unha muller maxestuosa, que mesmo semellaba unha reina con cara de ánxel, pero furiosa porque o queixo era o cabalo que a había de levar de alí: ao pousar o queixo no chan vólvese nun precioso cabalo branco pero faltáballe unha pata enteira.

 (Esta foto pertence ao río Miño e ao pé dela figura escrito "acea no Miño. Pozo Maimón"; foi tomada da Internet)

VARIANTES

“A fonte de Valvundín ou Fonte de Lantana”: Versión completa publicada por Mar llinares (Os mouros no imaxinario popular galego, pp. 60-61), e posteriormente unha versión aumentada, en A paisaxe lendaria e toponímica do Concello de Silleda, dentro do IX Proxecto Didáctico Antonio Fraguas, un traballo do IES Pintor Colmeiro, versión que recollera no seu día Xulio Carballo Arceo, localizada no Concello de Silleda, Pontevedra. Aquí as tres donas cantadas e encantadas (a nai canta un recitativo cos seus nomes) son: Isabel, María e Juana/Ana.  A presenza da nai como posible encantadora remite a un motivo presente noutros esquemas narrativos galegos (a nai maldí a filla e así convértese en loba) e non galegos (no relato escocés “As tres irmás” [en Contos e lendas dos países celtas, de J. Markale, Toxos Outos, 1998] a nai ten tres fillas e segundo o costume cócelles tres pezas de pan e propón a cada unha que colla ben a metade coa beizón, ben o bolo enteiro coa maldición. Agáchase aquí unha posible estrutura precristiá xeratriz-Deusa-Nai que xera a triade?).

“A ponte de Ferradás”: publicada por Mar Llinares (obra citada, p. 80), localizada en Cuadramón, Lugo.

Na variante de Marraxón (un relato que D. Enrique Rivera Rouco, cura da parroquia de Chamoselo das Pontes de García Rodríguez lle contara hai anos ao noso alumno F. Sánchez Salvador), é o propio encantado –a causa dun maleficio-  que vive nunha medoña, o que lle encomenda a un paisano que lle garde e logo entregue por un burato da medoña doce bolos intactos, pero cando llos está entregando o derradeiro vai xa encetado pola muller do home e a medoña trema e péchase co encantado dentro.

“A Seimeira”: Este relato completo, inédito no que nós sabemos, di así: Disque existiu unha persoa na casa de Valledor de Vilagocende que, ou ben por necesidade ou ben por gusto –outras veces que oín a historia dicían que fora segar a Castela_, tivo que baixar a Castela. Estando en Castela encontrou cun individuo que se dirixiu a el, adiviñando o seu nome e o lugar de onde viña e díxolle: -No seu lugar hai un pozo, no río da Seimeira. E collendo tres bolas de pan, deullas e engadiu: -Tíreas ao pozo da seimeira –na Fonsagrada chámaselles seimeiras ás fervenzas- e conseguirá un tesouro. Ao tempo que lle advertía que tivese coidado coa súa muller ao volver para casa, pois era moi coviciosa e podía comerlle os pans. O bo do noso devanceiro, como aquel descoñecido lle dicía cousas tan acertadas, non dubidou en crerlle. Trouxo as bolas de pan e foi gardalas ao horro, dentro dunha hucha. Pero cadrou que a muller as encontrou e, como tiñan tan bo aspecto, colleu un coitelo e cortou un anaco dunha delas. Pero non chegou a cortalo de todo porque se deu de conta de que do pan saía sangue! A muller, asustada, volveu xuntar o pedazo co resto do pan para que non se notara. O bo do señor  colleu un día as bolas e marchou para a seimeira e, ao chegar alí, foi tirándoas unha a unha no pozo. Con cada unha que tiraba asomaba do pozo unha doncela preciosa, vestida de branco e adornada con xoias. Unha das tres damas, á que lle faltaba un brazo, díxolle que o que fixera a súa muller lle impedía conseguir o tesouro, e deulle un colar para que llo regalara á súa muller, pero cando volvía para a casa tivo que parar a facer as súas necesidades no sitio chamado “Proída das Trabas” e, antes de empezar, colgou o colar nun espiñeiro que había ao lado. Cal non sería a súa sorpresa cando, de socato, viu que o espiñeiro se arrincaba e marchaba directo para o pozo da seimeira –polo que supoñemos que tivo sorte a muller. (relato facilitado pola nosa irmá, Purificación Soto Arias, a ela contoullo Armando Fernández Valledor, de Vilagocende, A Fonsagrada, Lugo).

Variante de Ribadiso: inédita, recollida pola alumna Mª M. Penas Pampín, de Ribadiso, Rendar, Arzúa, Cor. O encargo faillo un amigo estando os dous en Suíza, traballando. A larpeira é a filla do home que come un dos 3 cornos do bolo de 3 cornos. Cando o home está no monte buscando piñas topa cunha moza de moi bo ver que lle di que tras pasar o río hánselle aparecer unhas rapaciñas moi fermosas e daríanlle riquezas dunhas covas de mouros. El, medoñento, camiña cara aló e ve vir unha moza nun cabalo de ouro, logo outra nun de prata e despois de moita espera a derradeira nun cabalo coxo. Queda sen o ouro e a prata pero dálle unha faixa para a filla. Pona nunha árbore e de contado ardeu todo, faixa e árbore.

Variante do pozo Bastón (Dodro, Cor.), publicada por J. Antonio Puente y J. Ramón Ruibal en Gallaecia, 2, 1976. O galego serve ao rei en África e alí un mouro dille que ten 3 fillas encantadas... A terceira sae coxa e arrastra as outras dúas ao fondo do pozo, onde seguen.

Variante de Melide, publicada polo Seminario de Estudos Galegos, en Terra de Melide. O descoñecido volve ser un mouro que lle dá os tres moletes con cadanseu periquete a un galego prisioneiro da mourería. Hai que botalos no meio do terreo do Castro Pedro dicindo este recitativo: Aureana, Aureana, toma o bolo que che dá a túa Ana .

Variante do Pozo da Arreigada (San Simón da Costa, Vilalba), recollida por M. Vázquez Seijas. O paisano de Candaido vai á sega a Castela, o descoñecido dálle 4 bolos. Vai saíndo un cabaleiro, o último é coxo. Dálle unha cinta que ata a un carballo: sae del un  ciclón e afúndese no pozo.

(Castro Montaz, parroquia de san Miguel de Oleiros; preto do castro achamos a fonte de Valvundín ou Valmundín, pertencente á parroquia de santa María de Cortegada. Concello de Silleda, Pontevedra)

ESQUEMA DOS NÚCLEOS DE SIGNIFICADO FUNCIONAL .

As funcións principais son:

A.  Presentación: Encontro inicial do home cun descoñecido coñecedor do contexto encantado (factor distancia da orixe). Nalgunhas variantes o descoñecido ou a descoñecida é o pai ou a nai das tres fillas encantadas [E + D + F].

B. Pacto: Riquezas a cambio da ofrenda  íntegra de pan (1 pan ou 3 bolas)  ou queixo. O oferente é o home e a ofrendada-encantada é unha muller ou tres mulleres con nome ou un/varios cabaleiros.  O contexto é acuático [R + OP/OP³/OQ + MN/MN³/ C/ C³+ A ]

C. Problema: Intervención da esposa do home, da filla ou dun axente descoñecido (Ø), que enceta o pan ou o queixo: ruptura do pacto [E/F/ Ø + R].

D. Encontro: aparición do ser acuático con atributos de soberanía/beleza da dona da auga ou sen eles (Ø). Simbolización da liberdade ou redención pretendida (cabalo/cabalo branco/cabalo de ouro e cabalo de prata/mula) ou ausencia de simboloxía. Simbolización do fracaso (coxeira do cabalo/fáltalle unha pata/mula coxa/ser encantado coxo/ser encantado manco) [S/B/Ø +C/ CB/CO/M/Ø + CC/P/MC/C/M].

E. Castigo fallido ou ausencia de castigo e simbolización triple correspondente (Faixa ou colar ou cinta /árbore/lume ou afundimento na auga) [C/Ø + F-C-CI/Ø + 

 

INTERPRETACIÓN  POSIBLE

En primeiro lugar, son doadas de establecer as concomitancias co mito do Edén do libro da Xénese da Biblia e da expulsión do paraíso (que van en concatenación, levan tamén asociado o mito da orixe, mito fundacional por excelencia). Tanto alí coma aquí temos tres actantes básicos (un ser divino, un home, unha muller), un pauto-límite (simbolizado na integridade da mazá ou do queixo-pan), unha transgresión do pauto e un castigo-consecuencia negativa da ruptura do pacto.

O carácter supostamente divino do ser feminino galego encantado  (encerrado nun arquetipo-inframundo-nivel cultural superado, ou así) vénnos dado polos típicos atributos de soberanía arcaica celto-indoeuropea: o ouro-as riquezas/xoias/ouro (cabalo de ouro na var. Ribadiso), a vestimenta branca, e a aparición sistemática do número tres (ou múltiplo de 3) da triple deusa suficientemente coñecida (Anu ou Ana ou Brigantia, as tres matres británicas e tamén galaicas, número que reaparece/pervive nas tres Marías dos ritos curativos). Neste sentido quizais habería que reinterpretar o nome de Ana Manana como a multiplicidade desa mesma raíz, An-, raíz vinculada a cursos de auga (o río Ana ou Anas, presente no actual Guadiana). E fixémonos tamén  en que as variantes dos nomes femininos das distintas versións conteñen sempre unha palabra  con rima en –ana, como Juana en Valvundín;  Ana e Viviana na var. de Ferradás; Aureana en Melide.

Con respecto ao pan, Mar Llinares confírelle un claro simbolismo sexual representando neste caso [o conto mítico que nos ocupa] o home (p. 61), e posto que para Llinares o acto sexual asimílase maiormente ao acto de comer, o pan encetado por outra simboliza basicamente a imposibilidade da unión sexual home-moura (Llinares integra este arquetipo que estudamos dentro do mundo dos mouros, como alter ego do campesiño actual e non parece contemplar nel unha posible hierofanía) pero o simbolismo do pan é múltiple e non só representa o manxar sexual, senón tamén o alimento ofrenda a un ser supremo ou digno de veneración (pan ofrece simbolicamente o sacerdote Melquisedec a Abraham no Xénese; tortas de cebada son as ofrendas  a Atenea, toda vez que Cécrope abole certos sacrificios de sangue; pan en forma de torta bota Eneas na Eneida ao Tíber como acción de grazas ao chegar a Italia; botaban manteiga nos pantanos de Canvan-Irlanda [vid. Druídas de Anne Ross, Toxos Outos, 2004, p. 81] probablemente como ofrendas e non hai que perder de vista a relación da deusa-Bríxida co gando e os produtos lácteos, coma o queixo da fonte de Ana Manana; pan botamos aínda na fonte do santo André de Teixido...), igual que simboliza o corpo divino co que comungamos (de feito, non podemos por menos de pensar que no feito de deitar sangue o pan cando é comido pola esposa nas variante Ferradás/Seimeira, pode haber un paralelismo co tema eucarístico: o sangue simboliza dalgunha forma a sacralidade), igual que é símbolo do noso traballo diario.

Nós non negamos a importancia do sexo no conto mítico que analizamos: como tampouco se pode excluír do mito edénico hebraico;  de feito a parella bíblica parece que descobre esa forza poderosa, o sexo, en canto se separa do Pai: é dicir, a unión binaria entra en xogo dialéctico coa triade (Pai ou Nai/filla ou fillo/parella do fillo ou da filla), como se o matrimonio novo desprazase a outro plano o vínculo primeiro coa familia dos pais, nunha especie de emancipación. Tamén é innegable que o sexo necesita uns límites concretos: a evolución e o progreso na nosa sociedade occidental están ben simbolizados na monogamia: na absoluta bondade da parella fronte á poligamia ou poliandria. Como está ben regulamentada polas leis sociais que a forza bruta (sexa da antiga deusa soberana celto-indoeuropea, forza sexual bruta e desmadrada; sexa do antigo deus-violador) debe ser gobernada pola xustiza que salvagarda a libre vontade do individuo que non quere ser forzado.

Pero no noso conto mítico hai máis ca sexo, evidentemente. Hai indicadores dun cambio de arquetipo cultural, social e relixioso.

A presenza dun recitativo (cantado nunha variante), que funciona a modo de mantra-oración é un dato fundamental: Aureana, Aureana, toma o bolo que che dá a túa Ana (Melide). As tres donas da auga ou son simbólica representación da triple deusa nai ou son sacerdotisas que serven a esa mesma deusa Anu-Ana nai. Esta é a nosa hipótese. A recuperación ou desencanto desa ritualidade-forma cultural e relixiosa é evidente que falla: como símbolo clave da imposibilidade de recuperar ou desencantar tal paradigma é o matrimonio: a única función constante, a etiquetada C. A nova relixión que sacraliza -en forma de sacramento-  o matrimonio é a nova lei, o novo límite, inviolable e de aí a presenza constante dese núcleo funcional.

Hai un conto irlandés (“Muerte de Muirchertach Mac Erca”, en  Cuentos medievales irlandeses,  comentados por J. Renales, V. M. Renero e P. Ortiz, publicado no 2006 por Toxos Outos) en que se narra como unha dona misteriosa e máxica atrae a un home-rei que desexa unirse a ela pero a cambio ela esixe que el manteña a distancia a esposa e os fillos. O fracaso das pretensións da dona encantada perante a nova estrutura social (cristianismo + matrimonio monógamo) é analizado polos estudosos  como  uno de los varios relatos relativos al choque de las dos religiones y culturas, pagana y cristiana, p. 252. O cambio de arquetipos culturais e relixiosos custou esforzos no tempo e algunhas das pegadas dos vellos permanecen . Nesta mesma liña interpretativa quizais haxa que acaroar tamén outros indicadores rituais arcaicos posiblemente presentes no arquetipo folclórico-literario de A fonte de Ana Manana: as augas na fraga (lugares de cultos e ritualidades da vella Europa: recordemos aquí  o Sínodo de Arles no V e o Dumiense no VI corrixindo o culto ás fontes e ás árbores nos novos cristiáns da cornixa atlántica), a árbore-carballo (planta sacra por excelencia) que arde (o lume asóciase á  sacralidade, á función primeira das tres básicas indoeuropeas e a súa produción polo raio é outro claro atributo de divindade), a coxeira (elemento que se vincula á realeza tanto na vella cultura celta como noutras culturas asiáticas [vid. o capítulo XVIII de La diosa blanca de Graves, Alianza Editorial, 1983: aí, por certo, no mito do nacemento de Lug-Llew Llaw Gyffes, o meniño acabado de nacer é rapidamente oculto-envolto nunha faixa, un elemento case constante no arquetipo que estudamos]; elemento non desprezable o do ser coxo: forma parte da ritualidade druídica e relaciónase co posicionamento da pata do grou, animal sagrado para os druídas) etc.

(Representación en pedra da triple deusa nai, Cirencester, Gloucestershire, Inglaterra; foto tomada da Internet)